LORDON S'EN PREND A L'ART

Invité à prononcer une conférence en 2009, Frédéric Lordon saisit cette occasion pour étayer sur Spinoza son hypercritique économique. Il réussit cette prise d’otage de grand style en attribuant au philosophe sa propre théorie de la « valeur » qu’elle soit esthétique, morale, économique ou politique. Il s’agit d’un relativisme nominaliste qui refuse à son objet toute réalité. L’art en est une victime collatérale ainsi que son défenseur, Aude de Kerros. Pour asseoir son autorité philosophique, notre économiste prête à Spinoza un vocabulaire qui n’est pas le sien. On devine les confusions que pourrait entraîner une telle désinvolture conceptuelle. D’une citation de l’Ethique où il est dit « Nous ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne ; mais au contraire, nous la jugeons bonne parce que nous la désirons », il conclut non sans raison que le désir pour Spinoza ne se règle pas sur les seules « propriétés des choses». La suite est plus douteuse : de cette thèse résulteraient un renversement du rapport désir/valeur et un rejet radical du « substantialisme » selon lequel les qualités appartiennent à une substance, c’est-à-dire s’attachent à quelque chose qui persiste à travers ses changements.

 Or, chez Spinoza, le mot « substance » et tout ce qui s’y rapporte ne s’appliquent qu’à Dieu ou la Nature dans sa totalité (facies totius universi). C’est pourquoi il ne parle jamais des « propriétés substantielles des choses ». Se pourrait-il que Lordon pense en réalité à l’essentialisme, dont la critique est à la mode en ces temps relativistes ? Sans lui prêter une erreur aussi grossière, je me contententerai de rappeler que dans le spinozisme l’essence est celle des choses singulières, des « modes », de leur identité différenciable et non de la substance au sens grec (ὑпокείμενον). Elle ne désigne pas non plus des généralités abstraites telles que le genre (γένος) aristotélicien. Dans la doctrine de Spinoza, il y a un nombre infini d’essences finies, celles des modes de la substance. En ce sens, il est « substantialiste » !

Il ressort de l’usage que fait Lordon du mot substance et de ses dérivés, qu’elles occupent chez lui la  place du concept cartésien d’«objectivité». Ce qui lui importe est de nier que la valeur soit objective. Pour le lecteur actuel de Max Weber, Poincaré, Wittgenstein, il s’agit d’un lieu commun positiviste, anticipé il est vrai par Spinoza qui bannit le bien et le mal du domaine de la Raison. Etait-il nécessaire de convoquer ce philosophe pour enfoncer une porte ouverte ?    

Voici en résumé ce que Lordon a compris en lisant son philosophe favori. Les « Affects » sont des états d’âme, des sentiments qui reproduisent dans l’ordre de la pensée les « Affections » (les émotions) du corps. Ils sont une variation de la puissance d’agir que la joie augmente et la tristesse diminue. Une « affection » ou Passion est une idée confuse par la présence de laquelle l’Ame est déterminée à penser telle ou telle chose,  à la considérer, par exemple, comme désirable. Les investissements du désir sont seuls à instituer la valeur. Celle-ci n’est pas intrinsèque à la chose mais lui vient du dehors. Il n’y a pas de valeur objective, seulement des processus de valorisation opérant par les affects. Loin que le désir se règle sur les propriétés substantielles (sic) et les caractéristiques intrinsèques des objets, c’est le contraire qui est vrai. Aussi n’y a-t-il pas de valeurs préexistantes à nos jugements. En tant que nous percevons qu’un objet nous affecte de joie ou de tristesse nous l’appelons bon ou mauvais. Un affect est un opérateur de valorisation qui induit une variation de la puissance d’agir et possède un ancrage corporel. Par ailleurs les hommes, se rencontrent et leurs affects se combinent et se composent. Apparaissent ainsi des affects communs, éventuellement antagonistes. Ce sont des auto-affections du corps social, car seule la multitude a le pouvoir d’affecter la multitude. Autour de chaque chose, il y a des affrontements de valorisation entre affects collectifs, par structures sociales et milieux institutionnels interposés. Un musée, une galerie sont des formes sociales cristallisant des affects communs préformés, stabilisés. Les valeurs communes sont des valeurs socialement établies après moult conflits. Le « capital symbolique » dont parlait Bourdieu est celui qui concentre un affect commun constitutif de puissance. Si Gagossian peut par son seul jugement valoriser une œuvre, c’est parce que sa parole a été préalablement valorisée. Derrière toute valorisation établie socialement, il y a un affect majoritaire.

  Dans ce cadre une croyance est un affect investi dans un certain contenu représentationnel ou idéel. A ce propos, Lordon cite une conférence d’Emile Durkheim qu’il tient pour un spinoziste méconnu, dans laquelle le fondateur de la sociologie dit à peu près ceci à son auditoire composé d’économistes : « vous pensez que les sciences sociales telles que le droit, la morale, la politique ont affaire à des systèmes de valeur, à des opinions, à des croyances collectives et vous avez raison mais quand vous êtes d’avis que l’économie échappe à l’ordre commun de la valeur parce qu’elle raisonne sur des données quantitatives, alors vous avez tort ». En économie aussi, des illusions fluctuantes jouent un rôle décisif. Un krach, par exemple est le renversement brutal des croyances collectives concernant les rapports de valeur qui se manifestaient lors de la formation d’une bulle. Ce renversement peut avoir lieu parce que les rapports en question sont purement imaginaires. Les économistes n’admettent pas ce dernier point. Ils parlent d’un écart entre le prix d’actifs et leur valeur fondamentale. Or le peu de réalité de cette dernière devient évident dès qu’on songe que les agents sont incapables d’indiquer les prix d’équilibre de ces valeurs fondamentales.

 Ce qu’avance Lordon, en se réclamant de Spinoza, est proche, entre parenthèses, de la théorie périphérique des émotions de William James. On ne tremble pas à cause de la peur, on a peur parce qu’on tremble. Il y a, dans cette idée, un élément de vérité mais pas plus. Quand Turenne prenait conscience de ce qu’il frissonnait en pleine bataille, cela ne lui inspirait pas de la crainte, plutôt de l’audace. « Tu trembles carcasse, disait-il, mais tu tremblerais bien davantage si tu savais où je vais te mener ».  Lui-même ne savait pas si bien dire.

Récapitulons. Il n’y a pas de valeurs objectives. La notion de valeur est étrangère à tout ce qui est de l’ordre du fait, de la constatation. C’est pourquoi on ne peut, par un raisonnement en forme, déduire une prescription d’une description. Une phrase évaluative ne peut être « traduite » (Lyotard) en une phrase cognitive et vice versa. On le sait depuis longtemps et il n’est nul besoin de chercher je ne sais quelle garantie philosophique à une vérité devenue banale. Il ne s’en suit pas que la valeur ne puisse intervenir dans un raisonnement mais elle a besoin de s’appuyer sur des présupposés non démontrables. Il se trouve que les phrases cognitives, y compris en mathématiques, sont dans le même cas : elles sont déduites d’axiomes. Prenons une marchandise qui ne peut fonctionner comme telle à moins d’avoir une valeur d’usage tenant à ses caractéristiques qualitatives, non mesurables par définition et néanmoins objectives. Pour Lordon, la valeur d’échange non plus n’est pas mesurable car son prix est sujet à des hauts et des bas erratiques. Les économistes pensent généralement que ces variations ont un centre de gravité qualifiée de « valeur fondamentale » mais Lordon la considère comme fantomatique et inconsistante. Ce qui à ses yeux ruine les prétentions de l’économie à la scientificité. J’incline à lui accorder ce point. Nos divergences apparaîtront bientôt. Elles portent sur les caractéristiques intrinsèques des œuvres d’art qui expliquent leur effet sur nous.

 

Pour Spinoza, le domaine des « affections » est celui de la servitude de l’homme. Pourtant, lui qui déclare dans l’Ethique (LXVIII) : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept de chose bonne ou mauvaise », est-il aussi libre de toute affection et de tout jugement de valeur qu’il le voudrait ? Autrement dit, est-il conduit par la seule Raison ? Il consacre une partie de l’Ethique à « la servitude de l’homme » dont il faudrait l’affranchir. Peut-on considérer de telles formulations comme Wertfrei, « libres de tout jugement de valeur », selon l’expression de Max Weber? Ce questionnement s’adresse également à Lordon, son disciple étourdi, qui voudrait que nous renoncions à une conception « substantialiste » de la valeur. On ne peut nier que « servitude » soit un terme péjoratif. Doit-on l’entendre en un sens axiologiquement neutre ? La chasse aux jugements de valeur serait alors close et, son offensive n’ayant plus d’enjeu, Lordon aurait perdu sa mise.

Notre désaccord porte sur l’art, qui constitue la substance (non spinoiste) de la civilisation, sa composante principale avec les contenus religieux qui en sont le ressort et la motivation ; une paille ! Je milite pour qu’il renaisse alors que Lordon voudrait sceller sa pierre tombale. Rien d’étonnant s’il estime la conjoncture dans l’art contemporain « tout à fait merveilleuse » parce que sa « marchandisation intense » conduit à confronter la valeur esthétique à la valeur économique. Il fait allusion au cas de Damien Hirst qui porterait à son comble la tension entre l’artistique et le marchand. « Au moment où la valeur esthétique se rapproche le plus de la valeur marchande et s’économicise à outrance elle devient, nous dit Lordon, le plus puissant dissolvant des illusions de la valeur économique et détruit les fondements de cette dernière en révélant l’insubstantialité (l’inobjectivité) de sa valeur. La valeur esthétique s’exprime alors sous la forme de la valeur économique. Cette évaluation monétaire fait index des valeurs esthétiques. Quand Damian Hirst met intimement en contact la valeur creuse de l’art et la valeur supposée pleine de l’économie il fait apparaître que cette valeur supposée pleine est en fait tout à fait creuse ».

En tant que star du prétendu « art contemporain », Hirst prendrait place dans les rangs des « gros bataillons » dont les effectifs assurent la « victoire d’un affect commun majoritaire » selon les mots de Lordon, qui se fait ici le champion d’une « culture » hors sol. En effet, cet affect n’est commun que dans des milieux très restreints où l’ignorance est aussi commune que le coffre-fort est bien garni. Ces « gros bataillons », loin d’être majoritaires, sont  étiques et vacillants, leur existence reposant sur une mystification. Il n’y a rien d’artistique dans les artefacts mis en vente par Hirst, l’intervention de celui-ci étant minime. Ce que Lordon appelle « marchand » signifie simplement que Hirst obtient de l’argent pour une armoire où sont disposé des gélules pharmaceutiques mais cette somme n’est pas le prix d’une marchandise. La critique du prétendu « art contemporain ne consiste pas non plus à contester sa valeur artistique car il n’est pas justiciable d’une telle appréciation. Nous n’en disons ni du bien ni du mal et, si nous le combattons, c’est parce qu’il occupe la place de l’art ce qui revient à l’interdire. Nous ne luttons pas contre un goût mais contre un totalitarisme.

Pour procéder à une valorisation artistique ou pour s’y référer, il faut savoir de quoi on parle. En l’occurrence, savoir ce qu’est l’art dans son être. C’est après qu’on pourra émettre un jugement sur telle ou telle œuvre et dire qu’on l’aime ou pas. On se prononcera ainsi sur la valeur « artistique », si l’on s’est entendu sur la signification de ce dernier mot. Dans le discours de Lordon cette condition n’est pas remplie. Il évoque, par exemple le « geste artistique » qui valorise immensément un billet de banque libellé 0 dollars. « Artistique», indeed ?

Or il est possible de définir l’être de l’art auquel s’appliqueraient ensuite des jugements de valeur ou de goût. La première opération est ontologique ; seule la seconde est axiologique. Voici cette définition : une œuvre d’art est le produit d’une activité créatrice de formes signifiantes et prégnantes, source de plaisir esthétique. Etant donné que je distingue, comme Boileau, le beau naturel du Beau artistique, j’éviterai l’amphibologie en ne qualifiant pas dans un premier temps l’œuvre de « belle » mais seulement de « réussie ». Prendre le beau naturel (une belle femme, un beau paysage) comme motif ne garantit pas que l’œuvre qu’il inspirera sera un Beau tableau. Cependant, la plupart du temps, les deux types de beau coïncident ce qui justifie qu’on utilise un seul mot

A notre époque, nous dit Lordon, nous avons de moins en moins d’art pour l’art et de plus en plus d’art pour le marché. En réalité, ce n’est pas notre époque qui a inventé la valeur d’échange des œuvres d’art. Les grands maîtres d’autrefois étaient très bien payés. Au siècle d’or, les princes, petits et grands de toute l’Europe envoyaient des agents aux Pays Bas pour acheter des tableaux. Dans l’Antiquité aussi, seuls les très riches amateurs pouvaient décorer leurs maisons de fresques ou de tableaux. Cela n’en faisait pas des marchandises ordinaires soumises au phénomène imaginaire d’économicisation dont parle Lordon. Aujourd’hui, la situation est tout à fait différente. Le marché de ce qu’on prétend être de l’art est tellement faussé que ce n’est plus un marché mais une escroquerie pure et simple où règne le délit d’initié, la fabrication artificielle de la cote et les manipulations en tout genre. A partir du moment où il est admis que ce n’est plus l’œuvre d’art qui permet de dire que son auteur est un artiste mais au contraire la personne baptisée arbitrairement « artiste » qui rend artistiques ses faits et gestes, le milliardaire spéculateur qui procède à ce baptême a tout pouvoir, avec les profits affairants, sans avoir pris le moindre risque.  Des mots comme « œuvre », « valorisations artistique », jugement « esthétique », « marché », « galerie », « musée » ont perdu leur sens habituel à un point tel qu’ils sont devenus inutilisables par les locuteurs qui ne veulent pas être complices d’une mystification. Le langage n’est pas fait pour rendre tout discours inintelligible. Nous en sommes là parce qu’on nous a fait perdre le vrai nom des choses : Vera rerum amisimus vocabula. 

 

En fin de parcours, Lordon cite L’art caché d’Aude de Kerros dont il annonce qu’il fera une lecture « symptomale » et documentaire. A première vue, dit-il, ce texte semble appartenir au registre d’une parfaite positivité mais en fait vous vous apercevez très vite qu’au contraire il relève du registre de la normativité et de la performativité. C’est une prise de parti qui prétend se baser sur des critères objectifs, des valeurs vraies, des caractéristiques intrinsèques. Pour son auteur, il y a des « critères vérifiables et compréhensibles ». Elle rejette donc l’insubstantialité c’est-à-dire l’inobjectivité de la valeur artistique, son caractère extrinsèque et annonce du coup l’effondrement prochain du « financial art » création américaine. Le reproche de Lordon n’est pas fondé. Il y a bel et bien des critères objectifs susceptibles de guider le jugement de goût à condition simplement que l’artiste - par exemple un peintre comme Aude - ait l’ambition de travailler dans la continuité d’une grande tradition. Or c’est justement dans ce cas qu’est maximale la probabilité d’avoir affaire à une œuvre de qualité, terme que Lordon rejette parce qu’il porte un jugement de valeur. On se heurte ici à la limite de tout rationalisme dogmatique, celle qui interdisait à Descartes déjà de fonder une morale comme le lui faisait remarquer la princesse palatine.  

Aude de Kerros s’applique à dévoiler les réseaux formateurs de fausses valorisations qui seraient telles quand on peut apercevoir les mécanismes sociaux de leur production. Et Lordon de s’exclamer : « Comment pourrait-il y avoir des valeurs sans mécanismes de production de ces valeurs ? Surgiraient-elles par génération spontanée ? Et si de tels mécanismes existent, comment ne seraient-ils pas sociaux ? La célèbre bulle spéculative sur les tulipes aux Pays-Bas des années 1630 s’explique par des mécanismes sociaux qui régissent les phénomènes d’engouement mais cette bulle n’en était pas moins une bulle formée spontanément. Le phénomène « art contemporain » n’est pas de même nature. Il est engendré par des tireurs de ficelles et ceux-ci  ont les moyens financiers de le prolonger indéfiniment à moins qu’on événement fortuit, un caillou qui heurte les pieds d’argile du colosse en forme de réseau, ne mette fin à cette supercherie. On doit distinguer mécanismes sociaux et mécanismes sociaux. Lordon ne fait pas la différence entre engouement sincère, quoique disproportionné, pour une tulipe aux couleurs aussi étranges que rares et le vent soufflant autour d’une pyramide de Ponzi qui fait attraper un rhume à l’empereur d’Andersen, (autrement dit l’arnaque qui vise à remplir encore plus les poches profondes  de certains aigrefins). Quant à la « génération spontanée » dont il se moque, c’est elle qui fournit sa matière à l’histoire de l’art. 

Ce qui compte, selon Aude de Kerros, c’est la solidité du réseau qui garantit le produit. Lordon serait d’accord pourvu qu’on enlève la référence à la valeur intrinsèque. Comme il n’y a rien derrière la valeur qu’un affect commun, la disparition de ce qui soutient fait tomber le soutenu. L’erreur est de croire, nous dit-il, que la chose (la valeur) pourrait tenir en l’air, toute seule. Sur ce point, Lordon rejoint sans le dire George Dickie et sa théorie institutionnelle. Le pire, comme nous le verrons, c’est qu’il entraîne dans ce naufrage son mentor Spinoza qui n’en peut mais. Selon Dickie, est une œuvre d’art celle « baptisée » ainsi par une personne autorisée du « monde de l’art » (les réseaux d’Aude de Kerros), ce qui lui confère le statut de « candidat » à l’appréciation esthétique. Or les tenants de cette théorie doivent choisir entre deux suppositions. Soit le « baptême et le jugement esthétique favorable qui lui fait ou non suite sont des actes arbitraires et dans ce cas des tirages au sort auraient pu aussi bien en tenir lieu. La compétence des personnes à l’origine de ces décisions serait affaire non de compréhension supérieure de l’art (auctoritas) mais de pouvoir (potestas). Aux yeux du vrai public, celui des amateurs (amoureux) d’art, un tel choix ne signifie rien, même s’il est déterminant pour les spéculateurs. Soit - seconde supposition - les représentants du « monde de l’art » se prononcent pour des raisons plus ou moins bonnes en considérant les caractéristiques de l’objet concerné. Dans ce cas, celui-ci était de l’art en vertu de ces raisons avant d’avoir été choisi. Ainsi, ou bien nous avons une théorie institutionnelle portant non pas sur la nature de l’art (problématique répudiée par Lordon) mais sur l’exercice du pouvoir à qui rien n’est impossible, même d’élever un cheval à la dignité de consul, comme le savait Caligula, ou bien nous avons une esthétique, mais elle n’est pas institutionnelle, ni nominaliste et adhère à une conception « substantialiste » de la valeur pour parler comme Lordon.   

Cet économiste avoue qu’il n’est pas un spécialiste de l’esthétique. Comme il ne l’est pas non plus de Spinoza, on se demande si son intervention n’est pas celle d’un amateur. La suite rendra cette conclusion probable. Pour commencer, je m’appuierai sur la proposition XLVIII de l’Ethique : « La plupart des erreurs consistent en cela seul que nous n’appliquons pas les noms aux choses correctement ». Lordon est exactement dans ce cas. Son raisonnement ne peut être juste du fait qu’il ne sait pas de quoi il parle. Cela vient de son panurgisme, qui l’amène  à employer les mots et les syntagmes de la langue journalistique sans en interroger les présupposés et encore moins les contester. Or à notre époque les médias imposent une novlangue (dans le style de 1984) dont Lordon fait servilement usage, parlant d’« art contemporain » pour désigner un « non-art » vieux de plus d’un siècle comme la roue de bicyclette de Marcel Duchamp. Cette propagande corrompt les mots jusqu’à les rendre inutilisables en dehors de la sophistique moderne dont l’objectif est de faire occuper la place de l’art par ce qui lui est le plus étranger. Le syntagme « art contemporain » présuppose : 1° que le non-art est l’art ; 2° que l’art n’est pas l’art. Lordon se soumet à cette injonction de Big brother quand il parle de « valeur esthétique » au sujet des animaux de Hirst sciés en deux et conservés dans du formol.   

La valeur d’usage d’une œuvre d’art est le plaisir qu’elle nous procure. Les objets classés « art contemporain » en sont privés y compris pour ceux qui les achètent, c’est pourquoi ils les laissent dans des entrepôts comme celui de l’aéroport de Bâle. De tels objets qui ne sont pas des œuvres étant donné leur caractère conceptuel, n’ont pas de valeur, seulement un prix dont la fixation est l’objet de mécanismes mis en lumière notamment par Aude de Kerros. C’est leur prix élevé qui les rend désirables non le contraire. Ils servent  à « frimer », en étalant sa richesse.  

Il en va autrement dans le cas d’une œuvre d’art véritable, recherchée pour sa valeur d’usage. Celle-ci, comparée aux marchandises ordinaires, présente l’avantage de ne pas être consommée comme on consomme une pomme en la mangeant ou comme on use un outil en s’en servant. Contrairement à ce qu’affirme Lordon, la valeur d’usage d’un objet tient pour l’essentiel à ses propriétés intrinsèques (la pomme est douce, l’outil est précis). Lordon a lu Spinoza. L’a-t-il bien lu ? C’est une autre question. Je ne suis pas sûr qu’il ait fait attention à l’importance du déterminisme et de la causalité chez ce philosophe qui le conduisent à déclarer : « Les choses réelles ne sont point connues aussi longtemps qu’elles n’ont pas été déduites de leur cause » (Traité de la Réforme de l’entendement, § 34). Le rapport de cause à effet est la supposition nécessaire à la connaissance. C’est leur enchaînement qui rend les choses intelligibles. Spinoza ne fait pas de différences entre la raison (logique) et la cause. En elles se manifeste la nécessité de ce qui est considéré sub specie aeterni.

 Quelles sont les causes du plaisir esthétique dans l’hypothèse où il est éprouvé? Pourquoi est-on bouleversé par un Lied de Schuman, une cantate de Bach, un oratorio de Heinrich Schütz ? Pourquoi doit-on faire un effort pour détacher son regard de tel tableau de Lord Leighton malgré le discrédit dans lequel les modernistes s’efforcent d’ensevelir ce peintre ? Pourquoi ressentez-vous comme un coup de poing à la poitrine chaque fois que vous voyez de nouveau le Parthénon bien qu’il soit depuis toujours considéré comme banal d’admirer cette ruine? Ces questions portant sur les causes de la valeur d’usage des œuvres d’art, Lordon ne se les pose jamais ; en quoi il est mauvais spinoziste. Supposons qu’on ne les écarte pas ; quelles seront nos conclusions ? En voici quelques unes que j’ai démontrées dans mon livre Pour l’Art. Eclipse et renouveau :

- Il y a des œuvres qui plaisent universellement.

- A cela il y a des causes ou, si l’on préfère, des raisons.

- Reconnaître la validité de ces explications exige un jugement critique.

- Celui-ci s’appuie sur des critères.

Lordon est libre de ne pas les accepter mais alors il doit, comme le veut Wittgenstein, se taire en cette matière car ces conclusions coïncident avec les conditions de possibilité de tout discours sur l’art. J’ajouterai une recommandation qui semble évidente et qui ne l’est pas : abstenez-vous  d’argumenter sur l’art si l’expérience esthétique vous est étrangère.      

 

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Matérialisme et darwinisme (suite et fin)

L’évolution des espèces est une chose. La théorie de Darwin qui prétend l’expliquer en est une autre. Les darwiniens font semblant de ne pas le savoir et confondent les deux, quand ils s’adressent aux profanes, pour discréditer leurs contradicteurs. Cela leur est nécessaire car ils ont besoin de financements et craignent la concurrence. D’ailleurs comment faut-il entendre l’évolution ? Certainement pas à la manière de Darwin car l’archive paléontologique dément sa conception d’une transition lente et graduelle faisant apparaître de nouvelles espèces à partir de plus anciennes. C’est tellement vrai que Niles Eldredge et Stephen Jay Gould ont inventé la « théorie de l’équilibre ponctué », qui vise à sauver ce qui peut l’être de la théorie darwinienne en tenant compte de l’absence de formes intermédiaires dans les fossiles, ces fameux « chaînons manquants » qu’on a renoncé à trouver après un siècle et demi de vaines recherches. Selon Eldredge et Gould, les espèces restent identiques à elles-mêmes, sans la moindre évolution, dans un état de stasis pendant des millions, des dizaines de millions ou même des centaines de millions d’années (c’est ce que désigne le terme « équilibre ») puis, soudain, elles se transforment en de nouvelles espèces ou phila en un lapse de temps très court (c’est la « ponctuation »). De la sorte, elles laissent des traces fossiles trop peu nombreuses pour qu’on ait des chances raisonnables de les découvrir. Cependant nos paléontologues ne peuvent pas gagner sur les deux tableaux. Le darwinisme compte sur une évolution extrêmement longue pour rendre tant soit peu vraisemblable l’apparition (par hasard !) de nouveaux organes d’une immense complexité. En colmatant un trou, ils en ont creusé un autre. Leur prétendue théorie n’est qu’une hypothèse ad hoc branlante, voire totalement arbitraire. Ils n’invoquent aucun  mécanisme rendant compte de la frénésie évolutionniste qui saisit telle ou telle espèce à tel ou tel moment. 

Les partisans du « dessein intelligent » s’appuient sur des faits non contestés et sur le concept de « complexité spécifiée », introduit par le chercheur Leslie Orgel en 1973 dans son livre : The Origins of Life. Orgel s’en servait d’une manière vague, sans le définir précisément. Il est devenu aujourd’hui un critère statistique permettant d’identifier l’intervention d’un agent intelligent. Les savants qui travaillent à l’Institut SETI (Search for Extraterrestrial Intelligence) ne font pas autre chose quand ils enregistrent au moyen d’un instrument parmi les plus grands du monde (le radio-télescope de Puerto Rico) les ondes venant de l’espace à l’affût d’un signal portant la signature d’un émetteur intelligent. Si les Etats Unis financent de telles recherches, c’est parce que les savants sont d’accord entre eux sur le fait qu’il est possible de distinguer, objectivement un bruit de fond (aléatoire) d’un signal codé intentionnellement au sens où on y reconnaît la « complexité spécifiée » à laquelle je viens de faire allusion. Dembski et Wells citent un exemple imaginé par l’astronome Carl Sagan dans son livre Contact. C’est une suite telle que celle-ci II III IIIII IIIIIII . . . et ainsi de suite à savoir la série des nombres premiers. Quand la probabilité d’un tel signal tombe au-dessous d’un certain seuil, on conclut qu’il n’est pas fortuit mais intentionnel.

Un des rares auteurs qui discutent avec sérieux les thèses de Dembski est Paul Clavier[1] . Je conclurai cette note par un examen critique de son argumentation qui allie la rigueur à d’étranges défaillances logiques. Voici comment il résume un passage de William Dembski invoquant la comparaison suivante : « un simple piège à souris, qui pourtant ne résulte que de l’assemblage de cinq parties ne peut être expliqué par la sélection naturelle. Or le flagelle bactérien [beaucoup plus complexe…] nécessite au moins quarante protéines pour l’assemblage de sa structure. Donc a fortiori  [ce résultat] réclame l’intervention d’une intelligence conceptrice »[2]. Clavier ne répond rien mais ne se laisse pas convaincre. « Il est clair, dit-il, que tout le monde admet que les pièges à souris sont largement le fruit d’une conception intelligente ». Eh bien c’est faux ! Notre auteur est victime ici d’une distraction malencontreuse car à la page 80 de son livre il cite un adversaire du D I, Kenneth Miller, qui tient pour plausibles et pertinents des scénarios conduisant à la fabrication et l’assemblage des éléments d’un piège à souris par sélection naturelle ! Les partisans du D I n’ont aucune peine à montrer que l’intervention de l’intelligence est indispensable pour ordonner les différentes étapes d’un tel processus. Clavier leur donne implicitement raison mais leur adresse quand même l’« objection »  suivante : « Au lieu de parler [au sujet du flagellum bactérien] en termes de défi a priori insurmontable, il est préférable de parler de programme de recherche » (p 96).

L’auteur reconnaît ainsi à son corps défendant que les partisans honnis du D I fixent le programme de recherche des darwiniens. Ils leur rendent, ce faisant, un service empoisonné car ces messieurs choisissent en général d’ignorer la théorie du D I ou la traitent par le mépris. Clavier répète que le biologiste doit pouvoir continuer sa recherche d’une solution au problème posé par l’apparition du flagelle (ou l’évolution de la girafe) mais comment le pourrait-il s’il nie la difficulté ? Dembski, qui n’a pas été réfuté, peut au moins revendiquer le mérite  d’avoir soulevé une question authentiquement scientifique et troublé le sommeil dogmatique de quelques-uns. En revanche, le raisonnement de notre philosophe repose sur une pétition de principe. La biologie darwinienne est philosophiquement (méthodologiquement) matérialiste. Cette philosophie est vraie parce que la science est vraie. Aucune objection à son encontre n’est recevable car la solution des problèmes de la science appartient à l’histoire de la science dont l’avenir est pour ainsi dire infini, ce qui permet d’en appeler commodément à la postérité pour répondre à notre place quand on est réduit à quia. L’auteur revient inlassablement à une tautologie : un biologiste est un biologiste. Mais que se passe-t-il quand la biologie darwinienne (et pas la biologie tout court) se heurte à ses limites et ses contradictions ? Ne faut-il pas en tirer certaines conséquences ? Par ailleurs, en bonne logique, la charge de la preuve incombe au darwinisme car la thèse du DI est négative. Elle signale avant tout les impasses d’une théorie caduque depuis longtemps. Or c’est un principe irréfutable que « De negativis non est probandum », « on ne peut prouver des propositions négatives » qui rejetteraient la supposition selon laquelle les darwiniens répondront un jour aux réfutations. Encore une fois celles-ci s’appuient sur des faits positifs et les partisans de la « déduction à partir du dessein » (Design Inference) ne disent rien, dans leurs livres, sur la nature de cette intelligence dont ils se contentent d’établir  l’intervention.         

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[1] Paul Clavier enseigne l’histoire de la métaphysique et la philosohie de la religion à l’Ecole Normale Supérieure de Paris.

[2] Cf. Paul Clavier Qu’est-ce que le créationnisme, Vrin, Paris 2012 p 96 qui cite W. A. Dembski The Design Inference. Eliminating Chance through small probabilities, Cambridge University Press 1996.

Matérialisme et darwinisme (suite)

La première (et dernière) hypothèse au sujet d’un mécanisme physico-chimique conduisant à la formation d’organismes capables de s’auto-reproduire est due au biochimiste russe Alexandre Oparin (1924). Elle a été soumise à une vérification expérimentale en 1953 par Stanley Miller et le prix Nobel Harold Urey. L’expérience consistait à soumettre à des décharges électriques un mélange de gaz semblable, pensait-on, à l’atmosphère primitive. On obtenait ainsi jusqu’à dix acides aminés sur les vingt présents dans les organismes vivants. Cependant, contrairement à ce que pensaient Oparin et Miller, l’atmosphère de la Terre primitive contenait peu ou pas d’hydrogène et la présence d’oxygène libre rendait ce milieu peu propice à l’apparition de substances organiques. C’est pourquoi Miller (comme Oparin) supposait une atmosphère sans oxygène donc sans ozone mais en l’absence de cette barrière, les rayons ultraviolets auraient détruit les acides aminés produits par les étincelles électriques. Beaucoup d’autres objections ont été adressées au modèle Oparin–Miller si bien qu’il est aujourd’hui considéré comme indéfendable. D’ailleurs, contrairement à ce qu’on croyait il y a un demi siècle, «plus aucun savant sérieux ne croit qu’une explication de l’origine de la vie soit à portée de la main » écrit Francis Collins qui dirige le « Projet Génome Humain ». C’est que la chimie a échoué dans ses tentatives d’expliquer la vie. Même si l’océan était bourré de protéines et de ARN, la probabilité que se forme par hasard une molécule capable de s’auto-répliquer serait si faible qu’on peut la considérer comme pratiquement égale à zéro. Et pourtant, s’il y a « quatre milliards d’années les conditions sur notre planète étaient complètement inhospitalières, peu de temps après, il y a 3,85 milliards d’années, la Terre grouillait de vie » constate Francis Collins s'émerveillant que l'intervalle soit si bref. Dans ces conditions Joyce et Orgel estiment que « l’apparition comme une Nova des oligonucléotides sur la Terre primitive est quasiment un miracle »[2]. Un phénomène brusque comme l’explosion d’une Nova est fort éloigné du processus graduel, pas à pas, seul compatible avec le darwinisme et ses petites modifications dues au hasard.

     Les biologistes et la plupart des épistémologues adhérent fanatiquement au néodarwinisme et refusent de prendre en considération les objections qu’on leur oppose ne serait-ce que pour y répondre. Cela s’explique aisément. Ils craignent que ne soit ébranlée, voire renversée, leur « philosophie spontanée » (pour parler comme Althusser), fondée sur le matérialisme méthodologique dont le postulat de base est que tout s’explique par les lois physico-chimiques. Le premier organisme vivant, par exemple, serait apparu selon eux à la suite d’une série d’événements accidentels qu’ils imaginent. Si on leur fait remarquer que cet enchaînement n’est guère plausible, ils ont une réponse toute prête : l’improbable devient probable dès lors qu’on a l’éternité devant soi. Logiquement, cela est tout à fait juste. Qu’on lise Une brève histoire de l’infini de John D. Barrow. On y trouvera une longue liste des situations paradoxales, voire absurdes auxquelles on parvient dès lors qu’on n’est pas limité par le temps. Mais justement ce n’est pas le cas. L’univers tel que nous le connaissons n’existe que depuis un peu moins de 13,7 milliards d’années et il n’offre sur la Terre des conditions rendant possible l’apparition de la vie (azote, oxygène, carbone et autres éléments lourds, température ni trop chaude ni trop froide) que depuis moins de quatre milliards d’années. Presque aussitôt, la vie est apparue sous la forme d’organismes unicellulaires capables de synthétiser des protéines et des lipides et très semblables à ceux qui existent aujourd’hui. C’est en vain que les darwinistes invoquent d’immenses temps géologiques. Ils n’ont pas été nécessaires et s’ils l’avaient été, ils n’auraient pas duré assez longtemps. La preuve a été administrée que la combinaison spontanée d’éléments synthétisant des molécules de ADN et de ARN est tellement  improbable qu’elle ne se produirait pas, même si la nature pouvait attendre cinquante milliards d’années. La créativité infinie du hasard suppose un temps infini et celui-ci n’était pas disponible[4].

Les biologistes les plus éminents et notamment de nombreux prix Nobel tels que David Baltimor, Manfred Eigen, Christian de Duve admettent que la théorie de l’information est cruciale pour comprendre l’origine de la vie. Or l’explication de celle-ci par les lois physicochimiques implique que cette histoire ait commencé par une molécule auto-réplicante. Une telle réplication réduit l’entropie de l’univers en violation de la deuxième loi de la thermodynamique. Pour échapper à cette contradiction, il faut que la molécule en question possède déjà l’information nécessaire lui permettant d’utiliser une source d’énergie en vue de sa réplication : cette information n’existe que dans des organismes vivants très complexes à savoir les cellules, stade suivant du processus biogénétique. Il fallait donc que cette première cellule émerge d’un seul coup. L’évolution purement chimique ne pouvant expliquer un tel miracle, il ne reste que l’intervention d’une intelligence planificatrice qui injecte l’information nécessaire[5].

(A suivre)  

 

 

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[1] Cité par Stanley Pullen Intelligent Design or Evolution? Why the Origin of Life and the Evolution of Molecular Knowledge Imply Design 2OO5. p 186.

  [2] Ibid. pp 194, 237.

Matérialisme et darwinisme

 Il y a quelques années j’ai inséré dans ce blog une ou deux notes contre le darwinisme en promettant d’y revenir d’une manière plus approfondie. Conformément à cet engagement je m’attaquerai à partir d’aujourd’hui à ce problème, l’un des deux majeurs qui divisent les épistémologues et les métaphysiciens de notre temps, l’autre étant celui qui porte sur le « principe anthropique », également à mon programme[1].

 Me proposant de critiquer la théorie néo-darwinienne je précise tout de suite, pour éviter les malentendus, que je ne conteste pas l’évolution. Les données de l’observation ne permettent pas de douter que les formes des organismes vivants (celles des ammonites par exemple) se sont succédés dans les temps géologiques avec un certain degré de continuité ce qui fait penser irrésistiblement à une évolution ou, pour le dire autrement, à une série ordonnée de transformations graduelles. Le darwinisme et son mécanisme de la sélection naturelle nous offrent-ils une explication satisfaisante de ce phénomène ? On peut montrer qu’ils n’y parviennent pas, c’est pourquoi ils apparaissent comme un « obstacle épistémologique » (Bachelard) qui empêche l’élaboration d’une meilleure théorie. L’émergence, il y a plus de vingt ans, de l’hypothèse du « dessein intelligent », ou « déduction du dessein » (design inference), répondait à la nécessité de lever cet obstacle afin de relancer une recherche non entravée par des préjugés. De nombreux ouvrages ont exposé l’argumentation en faveur de cette hypothèse dont les plus connus sont par ordre chronologique : Of Pandas and People de Percival Davis et Dean Kenyon 1993, Darwin’s Black Box de Michael Behe 1996, Intelligent Design de William A. Dembski 1999, Intelligent Design or Evolution ? de Stuart Pullen 2005, The Design of Life de William A. Dembski et Jonathan Wells 2008. Parmi ces scientifiques, Dembski mathématicien et théoricien de l’information est celui qui établit les preuves les plus irréfutables de ce que le hasard n’a pu être à l’origine de la vie. Les darwiniens refusent pourtant de discuter ces arguments et cherchent uniquement à disqualifier leurs adversaires qu’ils accusent de créationnisme ce qui est bien commode. Le moindre doute exprimé au sujet du darwinisme suscite chez ses partisans des réactions scandalisées. Il arrive alors bien souvent que les arguments cèdent la place aux anathèmes. Les sceptiques seraient des obscurantistes qui voudraient nous ramener au Moyen-Age. Leurs motivations seraient uniquement religieuses etc.     

Il se trouve qu’il est erroné de ramener l’hypothèse du “dessein intelligent” au créationnisme et à la croyance en Dieu qu’il suppose. Qu’il y ait à l’origine des espèces vivantes un plan intentionnel exige seulement qu’on admette une intelligence planificatrice mettant en œuvre des forces naturelles, et rien de plus. La différence est plus importante qu’il n’y paraît car le créationnisme (révélé) ne peut être réfuté contrairement au « dessein intelligent » qui, lui, est susceptible d’être mis à l’épreuve des faits. Etant « falsifiable » il peut prétendre au statut de théorie scientifique selon le critère de Popper. L’intervention d’une puissante intelligence n’a pas encore été réfutée pas plus que n’a été démontré, en sens inverse, son caractère hautement probable du moins en ce qui concerne l’apparition de nouvelles classes ou de nouvelles espèces car je soutiendrai qu’on peut prouver la nécessité de recourir au dessein intelligent pour rendre compte de l’apparition de la vie et cela sans attendre la fin des temps.

 L’accusation de fidéisme religieux naïf lancé aux tenants du dessein intelligent peut être repoussé en donnant le contre-exemple du livre retentissant que vient de publier l’épistémologue et philosophe anglais Thomas Nagel : Mind and Cosmos. Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, 2012, (L’Esprit et le Cosmos. Pourquoi la conception matérialiste néo-darwinienne de la nature est presque certainement fausse). Nagel croit à l’évolution et admet que la sélection naturelle y a joué un rôle mais il rejette le néo-darwinisme ainsi que la vision matérialiste réductionniste du monde. Il montre que le matérialisme échoue à expliquer la conscience. Les processus physico-chimiques ayant pour siège les neurones ont, certes, un lien à la pensée mais ne lui sont pas identiques. Dans une certaine mesure, il rejoint en biologie les partisans du dessein intelligent et reconnaît qu’ils ont posé des questions pertinentes mais, étant athée, il rejette leurs réponses. On voit que le réductionnisme scientiste, et le néo-darwinisme qui en fait partie, sont désormais contraints de se battre sur deux fronts. Leur position est devenue bien faible puisqu’elle est maintenant attaquée par le rationalisme athée d’un Nagel qui a surpris plus d’un en réhabilitant la téléologie et l’explication par les causes finales. Encore un point d’accord avec l’inférence du dessein dont on ne peut désormais se débarrasser en l’attribuant à des croyances religieuses.        

 Sans vouloir anticiper sur l’argumentation anti-darwinienne que je développerai bientôt, il me semble nécessaire, pour encourager mon lecteur à continuer de me suivre, d’en donner un échantillon. Il n’étonnera pas la partie adverse car il arrive que les darwiniens eux-mêmes reconnaissent se heurter à un problème du type « la poule et l’œuf ». Leur théorie invoque le mécanisme de la sélection naturelle mais celle-ci ne peut avoir prise que sur une caractéristique déjà possédée par certains individus et non pas d’autres. Supposons que ce soit un organe ; c’est à cause de sa fonction qu’il sera sélectionné dans la mesure où il facilite la survie et la reproduction. Si cette fonction n’existe pas encore parce que l’organe n’est pas encore pleinement formé aucun mécanisme sélectif ne pourra le créer car une fonction qui n’existe pas ne peut, par définition, offrir un avantage.

 Darwin écrivit : « si l’on démontrait qu’un quelconque organe complexe ne pourrait être formé par de nombreuses légères (slight) modifications successives alors ma théorie s’écroulerait » [traduit par moi K. M.]. Or de tels exemples foisonnent. Un organe comme l’œil ou le pancréas ne peut apparaître que d’un seul coup. Lors des étapes de sa formation graduelle hypothétique, il ne conférerait, n’étant pas fonctionnel,  aucun avantage sélectif ce qui bloquerait ce processus de formation.  Les petites variations aléatoires postulées par Darwin parce qu’elles ont une probabilité non nulle ne sauraient enclencher une évolution faute de présenter un avantage sélectif et les grosses variations faisant apparaître des organes entiers sont tellement improbables (si on les suppose dues au hasard) qu’elles peuvent être considérées comme impossibles. Dembski en a donné la démonstration mathématique.  

(A suivre)

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[1]Associer épistémologie et métaphysique paraîtra choquant aux positivistes. Je rappelle que les théories scientifiques enveloppent souvent des présupposés métaphysiques concernant, par exemple dans le cas de Newton, l’espace et le temps. Loin de s’opposer les deux approches s’impliquent réciproquement.